“El exilio del leproso y la detención de la peste no llevan consigo el mismo sueño político. El uno es el de una comunidad pura, el otro el de una sociedad disciplinada.”
Michel Foucault, “Vigilar y castigar” (1975).
Encara que no s’estigui d’acord amb la suspicàcia extrema, gairebé paranoica, d’alguns dels plantejaments postmoderns de Foucault, el seu pensament sempre sacseja i d’això, al cap i a la fi, és del que es tracta. A “Surveiller et punir” (Vigilar i castigar) el francès tracta les relacions de poder entre l’estat i els seus ciutadans, tot fent una repassada a l’origen de les tecnologies de vigilància i puniment moderns. En concret, el capítol titulat “El panoptisme” comença amb una descripció de les draconianes mesures que, allà pel segle XVIII, l’autoritat imposava quan es declarava la pesta a una ciutat. El capítol gira entorn a la idea del que Foucault anomena la “transformació del programa disciplinari”. El filòsof i historiador estableix una interessant relació entre dues malalties infeccioses i dues maneres diferents d’exercir el poder. Per una banda, la lepra, davant la qual el poder estableix un esquema de marcatge i exclusió, un exercici de divisió de la societat entre normals i anormals, amb la imatge representativa de la leproseria per a l’exili forçat dels contaminats. Per altra banda, davant la pesta, el poder reacciona amb un esquema disciplinari i individualitzant, en el que el poder actua de forma ramificada i que es pot representar amb la idea de l’arrest domiciliari estrictament vigilat. Dues maneres d’exercir el poder que apunten, segons Foucault, a dos models de societat, dos “somnis polítics” diferents. Un poder excloent que marca i desterra tots els impurs o un poder disciplinari que aïlla els individus i imposa una vigilància fèrria per tal de que ningú desobeeixi les normes. La comunitat pura o la societat disciplinada. Tanmateix, per Foucault, aquests dos esquemes no són pas incompatibles. Es pot fer una divisió binària i excloent (boig/no-boig, perillós/inofensiu, normal/anormal…) i alhora una vigilància individual constant (qui som, on som, amb qui estem…). Es pot tractar els leprosos com apestats. I “la figura arquitectònica d’aquesta composició”, suggereix Foucault, és el panòptic de Bentham.
El Panòptic és una proposta del filòsof i jurista britànic Jeremy Bentham per al disseny de presons i altres establiments que requereixin vigilància. A grans trets, la idea és un edifici circular amb les cel·les disposades en el perímetre, una al costat de l’altra i separades per parets. Al centre, una torre des de la qual un sol vigilant és l’ull que tot ho veu. El gran avantatge d’aquest sistema en termes econòmics és fàcil de veure. No hem d’oblidar que Bentham és també el pare de l’utilitarisme i el balanç costos-beneficis és per a ell el criteri a seguir.
Però el que Foucault considera l’efecte més important de la idea de panòptic és la sensació induïda de vigilància constant. Això s’aconsegueix gràcies a una sèrie d’elements de disseny que fan que els presos no puguin veure mai al vigilant. La introducció de l‘asimetria en l’equilibri entre veure i ser vist aconsegueix que es pugui arribar al punt en que ni tan sols sigui necessària una vigilància constant. L’exercici del poder esdevé així gairebé automàtic. El fet d’estar exposat contínuament a la visibilitat, però sense la possibilitat de saber quan estàs sent efectivament vist fa que no et quedi més remei que portar-te bé sempre.
Això és el que fa que Foucault consideri el panoptisme una mena de síntesi de les dues maneres d’exercir el poder. I resulta clau en la formació de la societat disciplinària moderna. Una transformació del programa disciplinari que consisteix en canviar la violència per la disciplina generalitzada i exercida per un poder al que ja no li cal la violència i ni tan sols un rostre visible. Qualsevol individu pot actuar com un representant del poder per vigilar a la resta. Tots som alhora vigilants i vigilats. L’esquema panòptic és un mecanisme tècnic de poder que es pot aplicar sempre que es vulgui imposar una conducta determinada a una multiplicitat d’individus.
És difícil no veure una connexió amb l’actualitat i aquests dies estem veient alguns exemples que fan pensar en un esquema d’aquest tipus. Des de la vigilància de balcó i finestra a l’excés de zel d’alguns agents uniformats auto-erigits en justiciers del confinament. I tot potenciat amb la capacitat audiovisual que tots portem a la butxaca que, a més, es veu multiplicada pel factor de viralitat via xarxes socials. Però la cosa pot anar més enllà. Ja s’està treballant, per exemple, en apps de vigilància i seguiment de contactes. Alguns proposen també un “passaport immunològic” que ens marqui com a perillosos o inofensius. I resulta inquietant que experts nostrats passin per alt la coneguda falta de transparència a l’hora de compartir dades de determinats estats i posin d’exemple l’aparent eficàcia de la reacció davant la COVID-19 de societats com la xinesa, que han optat per mesures de vigilància d’un autoritarisme poc dissimulat. Aquests són elements que fàcilment podrien entrar a formar part d’un programa disciplinari generalitzat i dels que no hauríem de parlar tan alegrement.
En moments d’excepció és fàcil que la por i el desig de retorn a una normalitat perduda ens faci acceptar solucions i “noves normalitats” més autoritàries. Però això no vol dir que no haguem d’aspirar a assegurar-nos que, en qualsevol cas, no ens deixem pel camí certs valors que desborden els plats de la balança de costos i beneficis. Conceptes com l’autonomia, la privacitat, la intimitat, la dignitat, la llibertat o la justícia han d’estar sempre presents a l’hora de dissenyar polítiques públiques i solucions tècniques, per molts estats d’alarma que vinguin.
El confinament de la població durant setmanes, amb tot el que això suposa, en ple segle XXI, pot ser una mesura temporal adequada, però no és cap broma. Es poden discutir certs detalls, però és una frivolitat defensar que es pot aplicar (o pitjor, que s’ha d’aplicar) quan el risc encara és molt incert o que, un cop aplicada, es pot mantenir sine die. Com és frívol pensar en la implementació de determinades solucions tècniques, com una aplicació de mòbil o un passaport immunitari, sense tenir molt present que poden posar en risc valors compartits tan fonamentals com els que comentava fa un moment. Quan tot va bé pot ser fàcil respectar els drets i les llibertats, però és justament en moments d’excepció quan s’ha de demostrar la fortalesa de la nostra adhesió a uns principis i a uns valors. És cert que és possible que, en determinades circumstàncies, diferents drets entrin en conflicte. En qualsevol cas, la tasca dels científics, tècnics i demés experts és –i ha de ser– la de generar coneixement sobre la realitat i proposar solucions probables als problemes que se’ns plantegen, amb els seus pros i contres. I l’han de fer sempre amb la humilitat i l’honestedat necessàries per admetre els límits dels seus coneixements. Només d’aquesta manera les decisions poden ser adequadament informades. Però aquestes decisions, sobre quins són aquests problemes, quin és el nivell de risc inacceptable i, sobretot, cóm es resolen les tensions entre els diferents drets pertanyen a l’àmbit de la política i no al de la tècnica. Cal una perspectiva de conjunt, molt més global, més ciutadana, més democràtica que la de l’especialista per assegurar que el remei no sigui pitjor que la malaltia.
El simple còmput de pros i contres ens remet a l’utilitarisme, una ètica que es basa en l’adhesió a un balanç entre costos i beneficis com a únic criteri moral. I certament, que totes les decisions, fins i tot les morals i les polítiques, es puguin reduir a un càlcul és el somni dels partidaris de la tecnocràcia. Però no és més que un miratge simplista. L’ètica i la política són molt més complexes. Que l’utilitarisme sigui el corrent ètic dominant en els mateixos cercles que proposen solucions de caràcter panòptic per sortir de l’atzucac no és casualitat. A l’origen d’ambdues idees hi trobem el mateix cap momificat de Jeremy Bentham.
Abans fins i tot de començar a pensar en drets, hauríem de confirmar la fiabilitat tècnica de cadascuna d’aquestes propostes i explicar molt bé quins són els seus límits. Ens queda molt per aprendre sobre la covid-19 (com afecta a diferents persones, immunitat, prevalença real, mortalitat, etc.) i cal ser curós amb allò que encara és incert. Una aplicació tècnicament poc fiable i de la que no estiguin clares les seves limitacions ens podria transmetre una falsa seguretat molt perillosa. Però un cop assegurada la fiabilitat tècnica, cal garantir també la fiabilitat axiològica d’aquestes solucions. És a dir, han de respectar uns estàndards ètics, que van més enllà d’un càlcul utilitarista. Cal blindar drets i llibertats, tal com ja recomanen, per exemple, les més altes instàncies europees. D’entrada s’ha d’evitar que la recopilació d’informació personal vagi més enllà de l’estrictament necessari i garantir que la que es reculli sigui tractada amb absoluta transparència, confidencialitat i responsabilitat i sigui eliminada tan bon punt deixa de ser necessària. A més, les dades s’han d’emmagatzemar d’una manera descentralitzada i, sempre que sigui possible, localment, al propi dispositiu. S’ha de fer d’una manera no intrusiva, que sigui inclusiva i accessible per tothom i de forma absolutament voluntària i sense conseqüències negatives per a qui, lliurement, decideixi no participar. Hem d’evitar a tota costa qualsevol tipus de discriminació i d’estigmatització.
En principi, una aplicació de mòbil dissenyada per rastrejar els teus contactes des del punt de vista epidemiològic ha de servir per alertar-te (a tu) de la possibilitat de contagi per tal que, responsablement, actuïs en conseqüència. Però, pot alertar algú altre? Seria desitjable que els teus veïns sabessin, sense el teu consentiment, que has rebut aquesta alerta? Com saps que no s’utilitzarà, a més, per alertar d’altres coses? Et podria arribar a etiquetar en algun servidor remot com a potencialment perillós perquè has estat molta estona a prop d’algú ja etiquetat com a activista “sospitós”? Alguns parlen també d’una mena de certificat immunològic. Es diu que, en principi, ens hauria de marcar com a inofensius o com a potencialment perillosos. D’aquesta manera, si som inofensius, podríem ser acreditats com a aptes a l’hora d’accedir a un esdeveniment multitudinari. Com una mena de carnet VIP. És això o no tenir esdeveniments multitudinaris durant molt de temps, amenacen. Però, ja posats, per què no utilitzar-ho per la resta d’activitats en les que podem estar en contacte amb algú altre? I per què no ampliar-ho indefinidament i a altres possibles “amenaces” sanitàries o socials? Els riscos de discriminació, d’estigmatització i de retallada de llibertats són evidents.
Tots semblem ser conscients del vell dilema entre llibertat i seguretat i de que, en ocasions, cal cedir d’una banda per guanyar de l’altra. Però no cal ser massa paranoic per intuir que entregar a un panòptic els pocs espais íntims de llibertat que ens queden és un pas que no podem donar sense prendre moltes precaucions. Tampoc cal una adhesió incondicional als postulats de Foucault perquè s’encengui un llum d’alerta davant els inquietants discursos que hi ha darrera algunes propostes tècniques. Sí cal, en canvi, que siguem crítics davant el solucionisme tecnològic. Abans de comprar remeis miraculosos hem d’estar molt ben assabentats del preu que haurem de pagar, per si ens cal regatejar. I ser conscients que no existeixen els remeis sense efectes secundaris.
Ètica i tecnociència 